老子關(guān)于“無為”的論述,歷來為后學所爭議。

多數(shù)人都認為他的這一觀點是消極處世的。在一個主流哲學以索取并滿足人類欲望為目標的社會中,開發(fā)和競爭是硬道理,追求成了每一個公民、每一個家庭乃至每一個民族的昂揚斗志和理想。從這樣的立足點出發(fā),老子的“無為”當然要屬消極。

但如果我們剝開主流意識的哲學觀念,立足于宇宙的全人類立場上看,這一觀點無疑是十分積極的。老子是第一個悟透人性致命弱點的人,他了解人的貪得無厭、爭強好勝,知道人會為了贏得尊貴和安逸而不惜互相殘殺,爾虞我詐，因而提出了“無為”的觀點。所謂“無為”便是對自身欲望的抑制。

老子認為人的生命是平等的,享有同樣的尊嚴。“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”[1]。人是沒有貧富貴賤高下之分的，而人是最不把別的生命尊嚴當回事的種群,隨意踐踏其他的生命,而且對于同類也是用盡心計加以荼毒。老子的“無為”就是從這一點出發(fā),要求人類彼此尊重，平等相處,要處下居后,抱樸守缺,不要去追逐生命之外的東西。

“道常無為而無不為”[2]。老子認為：“無為”就是不爭,不索取,不競爭,對任何事、人聽之任之，就是“無所作為”。在老子看來，無所作就是對自己的克制,就是對地球有限資源的節(jié)約,就是“小國寡民”理想的實現(xiàn)。在“道?！钡膸ьI(lǐng)下,“無為”以至于“無不為”。你什么也沒作為,你就是大作為,沒有不作為。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在樸素中放射出最燦爛的光輝。

由是觀之,老子的無為是一種積極的人生態(tài)度。

與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無論是從表現(xiàn)形式上還是從表現(xiàn)內(nèi)容上都有明顯的不同。如果說儒家是以積極人世的態(tài)度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態(tài)度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會意義和現(xiàn)實意義。我們可以從下面幾個方面進行分析。

一、無為之為的道德原則和道德實踐

為了了解“無為”之為的內(nèi)涵，我們先來看看無為和有為的含義。道家的無為，作為世界本原的特點，是“道常無為，而無不為”(《道德經(jīng)》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《道德經(jīng)》第五十一章)。就是順應自然規(guī)律，使自然萬物成為它應該成為的樣子。換句話說，道家的“無為”，強調(diào)的是對自然規(guī)律的嚴格遵循，強調(diào)不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性?！盁o為”并不是不作為，而是遵循自然規(guī)律以達到目的。道家的無為，作為一種道德的實踐原則，它的基本要求就是不能違背社會發(fā)展規(guī)律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應該順應社會發(fā)展規(guī)律，符合人的本性，達到社會的穩(wěn)定和安寧。與道家“無為”相對應的所謂“有為”，作為世界本原的特點，就是或多或少地干預自然的演化過程，違背事物的自然本性，以達到人類的某種目的。作為道德實踐規(guī)范的有為，就是積極參與各種社會活動，希望在社會政治舞臺上有所作為。他們固守于一定的道德規(guī)范，希望通過積極有為的行動，干預社會的發(fā)展過程，以達到社會的和諧和穩(wěn)定。根據(jù)道家的理論，無為和有為的主要區(qū)別就在于是否干預自然、社會的演化、發(fā)展規(guī)律。

所謂無為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經(jīng)》第二十五章)道家的無為之為包括以下三個方面的含義：其一是指人們的行為應該遵守“無為”的道德原則，為了確保遵守“無為”的道德原則，道家認為有一些道德規(guī)范也是應該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達“道”為目的的道德認識和道德實踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規(guī)律而行為。

道家倫理思想強調(diào)無為之為，即用人類遵循自然規(guī)律和社會規(guī)律的行為去實現(xiàn)自然和社會的和諧、平衡，有其超越時代的積極意義。例如，在環(huán)境倫理思想方面，道家主張人類不能貪得無厭地掠奪自然，否則的話，就會破壞自然的和諧和平衡。這個話題是現(xiàn)代社會或者說是工業(yè)社會、后工業(yè)社會都十分重要的話題。在人生修養(yǎng)方面，道家認為，如果人們在現(xiàn)實社會中能遵守無為之為的道德原則，作為統(tǒng)治者就會以人為本，社會就會穩(wěn)定和諧；個人可以以無欲、主靜養(yǎng)生，以退讓、寬容處世，人的身心健康就可以得到保證。無為之為在建設(shè)和諧社會的今天也有一定的現(xiàn)實意義。當然，道家的這種倫理思想也有其局限性，如它以“無為”說立論，反對世俗道德規(guī)范對人們行為的約束，它沒有意識到其“無為”說及其相關(guān)理論，其實質(zhì)是一種具有自然主義和某種近乎倫理非理性主義的特點的道德原則和道德規(guī)范。由于過分強調(diào)自然觀和倫理觀的統(tǒng)一，而忽略了人倫的社會性特點。道家“無為之為”的道德原則和道德實踐的片面性和消極性也是比較明顯的。

二、無知之知的道德認識和道德修養(yǎng)

一、自由主義

“自由放任和國家干預”是經(jīng)濟學中一個永恒的主題。西方世界歷來極力傳播自由主義，并推出自己在經(jīng)濟學界的代言人：亞當•斯密、馮•哈耶克、路德維希•艾哈德及米爾頓•弗里德曼等等。亞當•斯密在《國富論》中以“看不見的手”理論而著稱，該理論認為：每一個進入市場的人都是持自利動機的，他們通過交易達成合作，從而在實現(xiàn)自利動機的同時也造福了他人。從整體社會來看，這種市場秩序提供了一種資源配置機制，它能夠社會福利的最大化。其余三位也分別有自由主義專著。

其實，這種“代言人”的資格應該是中國道家文化的創(chuàng)立者老子才配享有，《道德經(jīng)》深刻地闡述了自由主義理論：“道可道，非常道；名可名，非常名?！薄暗莱o而無所不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸將無欲，不欲以靜，天下將自定?！薄笆ト颂師o為之事，行不言之教”……老子強烈反對國家干預，他說“為者敗之，執(zhí)者失之?！薄疤煜露嗉芍M則民彌貧?！薄胺钭陶?、盜賊多有?！薄按蟮缽U，有仁義?！睆慕?jīng)濟學的觀點來看，這是因為：政府只有充分了解每個公民的利益和偏好，并據(jù)此求出社會總體利益，才能胸有成竹地去干預經(jīng)濟。然而此項準備工作是根本無法實現(xiàn)的，因為每個人只能在進入選擇過程時才知道自己想要什么，更遑論政府。中國有句古話：“子非魚，安知魚之樂哉？”說的即是政府不能干預的原因。西方有句諺語：“鳥以為把魚舉在空中是一種善舉”說的是政府強行干預的后果。即使政府能夠無所不知，但在干預措施的執(zhí)行過程中，也常會偏離其初衷。

2、循環(huán)經(jīng)濟

道家提出了崇尚自然、尊重天地、無以人滅天、天人不相勝等環(huán)境倫理思想以及人與自然和諧相處的道德規(guī)范，開創(chuàng)了循環(huán)經(jīng)濟思想的先河。人與自然是既對立又統(tǒng)一的整體。所謂對立，是說人類要生存發(fā)展離不開對自然的利用和改造，存在著與其他生命體在資源利用上的競爭；所謂統(tǒng)一，是說在終極意義上人與自然萬物是不可分割的整體，離開自然環(huán)境，人類將無以生存及發(fā)展。在對立過程中實現(xiàn)統(tǒng)一，在統(tǒng)一中又不失去作為萬物之靈的人的價值和尊嚴。人與自然萬物都是自然系統(tǒng)中的一個成員，彼此之間是互為依存、共生共榮的關(guān)系。除了人之外，地球上各種物質(zhì)，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極意義，是賴以生存的基礎(chǔ)。老子曰：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”他告誡人們不要自恃靈明而高高凌駕于天地萬物之上，不要憑仗強大有力而妄為濫施。莊子“天與人不相勝也”的睿言就深刻地表達了人與自然應當平等的至理。

莊子認為天下萬物都有各自的本性及發(fā)展變化的規(guī)律，正確的做法是順應它們的本性，遵循各自的規(guī)律，不要刻意妄為。在遠古農(nóng)業(yè)文明早期，生產(chǎn)力低下，農(nóng)耕生產(chǎn)受到自然嚴重的制約，人們依賴自然，敬畏自然，把自己視為自然的兒子，對天地有著一種由衷的親切感戴之情。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們征服自然、利用自然能力的提高，人們對自然的認識與感情也有了變化，不少人不再那么敬畏自然了，甚至凌駕于自然之上，把原來相親相近的自然萬物當作可占有的財物任意踐踏役使，由此而導致生態(tài)失衡、環(huán)境惡化，給自己帶來危害。

1、自由主義

“自由放任和國家干預”是經(jīng)濟學中一個永恒的主題。西方世界歷來極力傳播自由主義，并推出自己在經(jīng)濟學界的代言人：亞當•斯密、馮•哈耶克、路德維希•艾哈德及米爾頓•弗里德曼等等。亞當•斯密在《國富論》中以“看不見的手”理論而著稱，該理論認為：每一個進入市場的人都是持自利動機的，他們通過交易達成合作，從而在實現(xiàn)自利動機的同時也造福了他人。從整體社會來看，這種市場秩序提供了一種資源配置機制，它能夠社會福利的最大化。其余三位也分別有自由主義專著。

其實，這種“代言人”的資格應該是中國道家文化的創(chuàng)立者老子才配享有，《道德經(jīng)》深刻地闡述了自由主義理論：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道常無而無所不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸將無欲，不欲以靜，天下將自定。”“圣人處無為之事，行不言之教”……老子強烈反對國家干預，他說“為者敗之，執(zhí)者失之?！薄疤煜露嗉芍M則民彌貧?！薄胺钭陶?、盜賊多有。”“大道廢，有仁義?！睆慕?jīng)濟學的觀點來看，這是因為：政府只有充分了解每個公民的利益和偏好，并據(jù)此求出社會總體利益，才能胸有成竹地去干預經(jīng)濟。然而此項準備工作是根本無法實現(xiàn)的，因為每個人只能在進入選擇過程時才知道自己想要什么，更遑論政府。中國有句古話：“子非魚，安知魚之樂哉？”說的即是政府不能干預的原因。西方有句諺語：“鳥以為把魚舉在空中是一種善舉”說的是政府強行干預的后果。即使政府能夠無所不知，但在干預措施的執(zhí)行過程中，也常會偏離其初衷。

2、循環(huán)經(jīng)濟

道家提出了崇尚自然、尊重天地、無以人滅天、天人不相勝等環(huán)境倫理思想以及人與自然和諧相處的道德規(guī)范，開創(chuàng)了循環(huán)經(jīng)濟思想的先河。人與自然是既對立又統(tǒng)一的整體。所謂對立，是說人類要生存發(fā)展離不開對自然的利用和改造，存在著與其他生命體在資源利用上的競爭；所謂統(tǒng)一，是說在終極意義上人與自然萬物是不可分割的整體，離開自然環(huán)境，人類將無以生存及發(fā)展。在對立過程中實現(xiàn)統(tǒng)一，在統(tǒng)一中又不失去作為萬物之靈的人的價值和尊嚴。人與自然萬物都是自然系統(tǒng)中的一個成員，彼此之間是互為依存、共生共榮的關(guān)系。除了人之外，地球上各種物質(zhì)，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極意義，是賴以生存的基礎(chǔ)。老子曰：“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”他告誡人們不要自恃靈明而高高凌駕于天地萬物之上，不要憑仗強大有力而妄為濫施。莊子“天與人不相勝也”的睿言就深刻地表達了人與自然應當平等的至理。

莊子認為天下萬物都有各自的本性及發(fā)展變化的規(guī)律，正確的做法是順應它們的本性，遵循各自的規(guī)律，不要刻意妄為。在遠古農(nóng)業(yè)文明早期，生產(chǎn)力低下，農(nóng)耕生產(chǎn)受到自然嚴重的制約，人們依賴自然，敬畏自然，把自己視為自然的兒子，對天地有著一種由衷的親切感戴之情。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們征服自然、利用自然能力的提高，人們對自然的認識與感情也有了變化，不少人不再那么敬畏自然了，甚至凌駕于自然之上，把原來相親相近的自然萬物當作可占有的財物任意踐踏役使，由此而導致生態(tài)失衡、環(huán)境惡化，給自己帶來危害。

內(nèi)容摘要：廣東中山岐江公園是改造式公園，在設(shè)計中能夠看到中國傳統(tǒng)文化思想與現(xiàn)代設(shè)計理念的一種結(jié)合，其中有著中國道家思想的體現(xiàn)。道家文化作為我國傳統(tǒng)文化，其獨特的世界觀和審美藝術(shù)價值是藝術(shù)設(shè)計者參詳?shù)哪繕恕ａ珗@的設(shè)計理念與道家文化中的“天人合一”“有無相生”“審曲面勢”等觀念有著異曲同工之妙。

關(guān)鍵詞：岐江公園現(xiàn)代設(shè)計道家文化返璞歸真

中國傳統(tǒng)文化博大精深，源遠流長。在現(xiàn)代社會的變革中，人們在深刻剖析工業(yè)文明帶給城市的利弊和失衡后，進一步思考了如何對待當前城市化的快速發(fā)展以及如何構(gòu)建適宜人居住的新型環(huán)境問題，這是人類生存與環(huán)境變革共同進化的一種必然選擇。

廣東省中山岐江公園是一個占地面積為11公頃的休閑式公園，是由北京大學景觀規(guī)劃中心主任俞孔堅主持并設(shè)計的。岐江公園在原粵中造船廠舊址改建而成，粵中造船廠是20世紀近50年來中國工業(yè)化歷程的一個縮影，見證了中山由一個農(nóng)業(yè)小鎮(zhèn)發(fā)展到中型現(xiàn)代化城市的歷程。因此，俞孔堅提出保留其造船廠的一部分建筑和器械，并對一部分生硬、陳舊的工業(yè)遺跡進行整理、提煉，并賦予其新的功能，使其具有休閑性和觀賞性。岐江公園的設(shè)計理念與中國道家文化思想有著異曲同工之妙，道家思想中最基本的哲學思想是“道”，“道”是一種擁有豐富內(nèi)涵的思想。首先，“道”的概念具有虛無性（即抽象性）。正是由于其含義的不確定性，最終使得人們憑借著自己的經(jīng)驗和文化對事物進行闡述，也正是這種人人都能夠使用而人人無法界定其內(nèi)涵的思想，使得“道”這一觀念具有了廣泛的適用性，被人們普遍地運用到了各個領(lǐng)域中去。同時也正是這樣的一種包容性，使“道”成為了解讀中國藝術(shù)設(shè)計的一個基本原則。設(shè)計是一門具體到如何去操作、如何去使用的學科，因此，在探尋設(shè)計的時候，要把人放在第一位，而“道”這一概念能夠把人和物之間的聯(lián)系通過各種形式表現(xiàn)出來。在岐江公園的設(shè)計風格中，我們不難發(fā)現(xiàn)其中或多或少具備著中國傳統(tǒng)設(shè)計思維。筆者就從道家的“有無相生”“審曲面勢”“天地材工”“返璞歸真”等觀念出發(fā)，對岐江公園的道家思想進行闡述。

一、有無相生，各隨其意

“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！?/p>

摘要：通過對道家思想的理解，闡述道家思想對中國古代特別是明朝的文化、藝術(shù)方面的重要影響。從明式家具的風格形態(tài)入手，研究明式家具的內(nèi)在氣質(zhì)。具體分析道家思想對明式家具的風格形成的重要作用。

關(guān)鍵詞：道家思想明式家具

一引言

以前，經(jīng)常在設(shè)計雜志上看到以“中國椅”命名的家具作品。而且這些作品的設(shè)計者大多數(shù)都是外國設(shè)計師。因而引起我的好奇，也即便產(chǎn)生懷疑，是這些設(shè)計師對我國家具有所研究還是僅是一種崇拜呢？不談他們是出于什么原因，但這從側(cè)面反映了一個現(xiàn)象，即我國傳統(tǒng)家具一直受到國外人士的親睞。據(jù)相關(guān)資料記載，早在唐、宋時期，日本的家具便與我國家具形制相連。其結(jié)構(gòu)亦是同樣的做法。而自宋、元時代我國家具經(jīng)阿拉伯和印度人轉(zhuǎn)介已經(jīng)流入歐洲，17世紀后期，我國的漆器和瓷器一起傳入歐洲，當時精湛的工藝制法對巴洛克時期的家具產(chǎn)生了極大的影響。18世紀中葉，我國的園林建筑及家具通過英國設(shè)計師齊賓泰爾的研究與仿制，將其格調(diào)融合到西洋家具中，形成了落可可風格的齊賓泰爾式家具。20世紀中葉，丹麥的著名家具設(shè)計師漢斯J.威格納再次以我國明式家具為原型，設(shè)計創(chuàng)新了很多使他享譽國際的現(xiàn)代家具。

如今，我國在家具上的成就早已沒有昔日的輝煌。更不能與國外的家具設(shè)計相媲美。導致這一現(xiàn)象是歷史的客觀原因很多，也有受我國文化體制影響。同時也有國人不思進取這一鄙習所致。面對全球化趨勢日益加強的今天，以設(shè)計立國已成為眾多國家發(fā)展經(jīng)濟的戰(zhàn)略?，F(xiàn)今的我國，是家具市場的大國，卻是家具設(shè)計弱國，如何打造我國自己的家具風格便成了當務之急。

明式家具是我國傳統(tǒng)家具的代名詞，其設(shè)計的經(jīng)典為古今中外世人所喜好。因此作為中國家具設(shè)計人，我們應以明式家具為出發(fā)點，結(jié)合時代各方面的要求，從明式家具中吸取營養(yǎng)，潛心研究明式家具，為創(chuàng)造我國現(xiàn)代家具風格而添磚加瓦。為此，本文從我國道家思想的角度來剖析明式家具的內(nèi)在精神氣質(zhì)，提出個人之見。

[論文摘要]以老子、莊子為代表的先秦道家，常以否定的形式表述其倫理思想。主要有：無為之為的道德原則和道德實踐；無知之知的道德認識和道德修養(yǎng)；無我之我的道德境界和道德理想。道家以否定形式闡述的倫理思想實際上具有肯定的現(xiàn)實意義。

[論文關(guān)鍵詞]無為之為；無知之知；無我之我

與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無論是從表現(xiàn)形式上還是從表現(xiàn)內(nèi)容上都有明顯的不同。如果說儒家是以積極人世的態(tài)度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態(tài)度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會意義和現(xiàn)實意義。我們可以從下面幾個方面進行分析。

一、無為之為的道德原則和道德實踐

為了了解“無為”之為的內(nèi)涵，我們先來看看無為和有為的含義。道家的無為，作為世界本原的特點，是“道常無為，而無不為”(《道德經(jīng)》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《道德經(jīng)》第五十一章)。就是順應自然規(guī)律，使自然萬物成為它應該成為的樣子。換句話說，道家的“無為”，強調(diào)的是對自然規(guī)律的嚴格遵循，強調(diào)不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性?！盁o為”并不是不作為，而是遵循自然規(guī)律以達到目的。道家的無為，作為一種道德的實踐原則，它的基本要求就是不能違背社會發(fā)展規(guī)律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應該順應社會發(fā)展規(guī)律，符合人的本性，達到社會的穩(wěn)定和安寧。與道家“無為”相對應的所謂“有為”，作為世界本原的特點，就是或多或少地干預自然的演化過程，違背事物的自然本性，以達到人類的某種目的。作為道德實踐規(guī)范的有為，就是積極參與各種社會活動，希望在社會政治舞臺上有所作為。他們固守于一定的道德規(guī)范，希望通過積極有為的行動，干預社會的發(fā)展過程，以達到社會的和諧和穩(wěn)定。根據(jù)道家的理論，無為和有為的主要區(qū)別就在于是否干預自然、社會的演化、發(fā)展規(guī)律。

所謂無為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《道德經(jīng)》第二十五章)道家的無為之為包括以下三個方面的含義：其一是指人們的行為應該遵守“無為”的道德原則，為了確保遵守“無為”的道德原則，道家認為有一些道德規(guī)范也是應該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達“道”為目的的道德認識和道德實踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規(guī)律而行為。

提要：本文認為道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的心性論的第3種形態(tài)。道是道家心性論的基礎(chǔ)，由道而性、而心，是道家心性論的具體展開。命論與生死論，是道家心性論的外在延伸。致虛守靜是道家修養(yǎng)論的主旨。、自在而自由，和諧、和睦而和適，是道家心性論的基本內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：道家|心性|自然|自由

--------------------------------------------------------------------------------

道家是對中國文化以至世界文化產(chǎn)生并仍然產(chǎn)生著重要的學術(shù)派別。心性是中國主要問題之1。海內(nèi)外儒家心性論者很多，成績斐然。佛教心性問題也有不少論作。對道家心性問題，學術(shù)界存有異議，有人根本否認道家有心性論，有人雖對道家心性問題有所論及，但失之表面，也很不系統(tǒng)。其實，道家有很系統(tǒng)的心性論，道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的中國心性論的第3種形態(tài)。

心性論也可稱為心性之學，是關(guān)于人的心性的理論或?qū)W說。心性論所探究的問題，主要包括3方面的問題：1、人的本性、本心如何的問題，2、人的精神追求的問題，3、人的精神修養(yǎng)的問題。中國心性論即是關(guān)于做人的理論，它所涉及的主要問題是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的價值，以及人生理想、人生境界、人格修養(yǎng)。

1、道，道家心性論的理論基礎(chǔ)

摘要:“道”是中國古代文化中十分重要的概念。先秦道家論“道”，主觀上并非為了論文談美，客觀上卻具有十分深刻的美學意義。老子從各種自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象中概括和總結(jié)出他的道論思想，他所提出的一些基本范疇和理論命題內(nèi)孕育了許多文藝觀點和審美問題。莊子道論主要著眼于主體修養(yǎng)，從心理、生理學角度作了深刻的闡述，把理想的審美境界和體道的境界聯(lián)系起來。老莊為代表的先秦道家論道，為哲學范疇中的“道”本體論轉(zhuǎn)向美學范疇中的“道”本體論提供了可能，濫觴為“道”為本體的道家美學。

關(guān)鍵詞:道;道家;道論;審美本體論;老莊

張岱年先生說:“中國古代有兩個影響最大的哲學家，一個是孔子，一個是老子?？鬃由蒲匀说溃於酥袊鴤惱硭枷氲幕A(chǔ)。老子善言天道，開創(chuàng)了中國古代本體論學說?！雹?/p>

一、“道”觀念發(fā)生及先秦道家論道

“道”，其原始涵義指道路、坦途，以后逐漸發(fā)展為道理，用以表達事物的規(guī)律性及其本原。這一變化經(jīng)歷了相當長的歷史過程。《易經(jīng)》中有“復自道，何其咎”②，“履道坦坦”③，“反復其道，七日來復”④，都為道路之義?！渡袝?#8226;洪范》中說:“無有作好，遵王之道;無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無反無側(cè)，王道正直?！边@里的道，已經(jīng)有正確的政令、規(guī)范和法度的意思，說明“道”的概念已向抽象化發(fā)展。春秋時，《左傳》曾有“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也”⑤和“王祿盡矣，盈而蕩，天之道也”⑥之說。這里的道帶有規(guī)律性的意思，表明道的概念已逐步上升為哲學范疇?？鬃右嘌浴暗馈?，如“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”⑦，“君子務本，本立而道生”⑧，把道看成是合乎禮義，提高人的道德修養(yǎng)的重要原則。

從上古神話和原始宗教觀念來看，“道”觀念出現(xiàn)之前，先民曾崇尚“天”。王小盾先生認為:“作為至上神的天神的崇拜，是統(tǒng)一政權(quán)和社會等級結(jié)構(gòu)的反映?！雹岽呵锖笃?，老子在“天”觀念的基礎(chǔ)上，吸取了《易》與春秋時期關(guān)于道的思想，把作為規(guī)律、法則意義的道發(fā)展成為萬物本原之道、本體之道。我們可以說是老子最先把道看做是宇宙的本原、本體和普遍規(guī)律。老子認為，天地萬物都由道而生:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”⑩。這是本體的道，它是萬物之源，又是萬物之本。老子認為道生成天地萬物的過程是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(11)。道生成萬物之后，又作為天地萬物存在的根據(jù)而蘊涵于天地萬物自身之中，道是普遍存在的，無間不入，無所不包。道雖存在于天地萬物之中，但它不同于可感覺的具體事物，它是視之不見、聽之不聞、搏之不得的，是構(gòu)成天地萬物共同本質(zhì)的東西。老子把“道”作為宇宙萬物生命的本原，從本末、源流意義上來追溯道的存在，認為道是自然的，沒有意志、目的的，同時又產(chǎn)生宇宙萬物的生命，處于天地萬物的生長變化和永恒運動中。

在儒、道、佛、禪、理諸家中，對于中國戲劇美學影響最力者無疑是道家思想。與其他各家相比較，道家更富于審美的氣質(zhì)，觀照天地萬物更多審美的眼光，更注重人與自然的審美關(guān)系，道家也更多顯示出素樸的心理學傾向，對于審美心理的規(guī)律有著大量的直觀描述。與此相關(guān)，道家所運用的概念、范疇在美學中更具普適性，常常被中國戲劇美學引進和采納。因此這樣說應是不過分的：道家思想構(gòu)成了中國戲劇美學最重要的文化底蘊。

一、“填詞皆尚真色”——戲劇的美學本質(zhì)

“尚真”是道家思想的一個重要內(nèi)容，它決定著道家的基本價值取向。如所周知，儒家追求美善統(tǒng)一并突出“善”的主導作用，而道家則講究美真統(tǒng)一并強調(diào)“真”的根本意義，因此如果說儒家思想傾向于倫理學的話，那么道家思想則傾向于天道觀和人性論。在這方面莊子比較典型，據(jù)臺灣學者王煜統(tǒng)計，《莊子》一書中“真”字共出現(xiàn)66次，其中作形容詞30次，作副詞11次，作名詞25次［①］。莊子所說的“真”有三層意思值得注意：首先，“真”是道家思想的最高范疇“道”的重要特性。在莊子看來，“道”無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，但卻是天地萬物的本原，“道”存在于天地萬物之先、之上，也存在于天地萬物之中。然而“道”的存在卻是無所依傍、無所假借的，“道”本身就是最高的“真”，任何事物只有與天為一、與道同體，才能到達“真”的境界，也只有那種得道之人才能成為“真人”。莊子說：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登于道者也若此。”［②］這就是說，所謂“真人”，只是登至于道才具備了無待于物的品格。其次，“真”是指事物自然天成的本性和不受外力強制的自身規(guī)律。莊子說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真?！保邰郏菘梢姟罢妗奔础疤臁?，亦即事物固有的天然本性，這就象牛馬生來就有四足一樣。莊子竭力反對用人事去毀滅天性，用造作去傷害性命，用得失之心去追逐名聲?？傊f子“尚真”思想的一大主旨在于尊重事物的本真性分和自身規(guī)律。再次，“真”也是指人的真性情、真精神，它使得人在面對世事變遷、處理人倫關(guān)系時表現(xiàn)出真誠的情感態(tài)度，當然這種真性情、真精神最終仍然是稟受于自然無為的“道”。莊子說：“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也?！保邰埽葸@種真性情、真精神從根本上決定著人外部的神采風貌，如果缺乏這種內(nèi)在的真誠，那么在處世為人上任何外部表現(xiàn)都不能不是虛偽、矯飾的。因此這種真性情、真精神乃是協(xié)調(diào)人倫關(guān)系的最高律令，而那些人為設(shè)定的倫理道德規(guī)范倒是反而顯得勉強和外在，不足以成為人們所應恪守的準則，相反地只能滋養(yǎng)矯情和偽善。這里莊子提出“法天貴真”的口號，以對于真性情、真精神的大力推崇而公然亮出了與儒家的倫理說教尖銳對峙的姿態(tài)。

莊子的“尚真”思想有力地啟發(fā)了中國戲劇美學。中國戲劇美學歷來將“真”視為戲劇的靈魂，形成了“尚真”的戲劇本質(zhì)論，徐渭認為戲劇“宜俗宜真”［⑤］，湯顯祖認為“填詞皆尚真色”［⑥］，馮夢龍自許“子猶諸曲，絕無文彩，然有一字過人，曰‘真’”［⑦］。袁于令褒贊《焚香記》一劇“惟一‘真’字，足以盡之耳”［⑧］。如此等等。這種“尚真”的戲劇本質(zhì)論雖有其他思想作背景，但主要還是取源于道家思想。

與“尚真”的戲劇本質(zhì)論相關(guān)，中國戲劇美學形成了自身特有的一些問題。重視戲劇意境的營構(gòu)，是中國戲劇美學的一大特色。一般地說，意境具有即景生情、情景交融的特點，但在“情”“景”二端中，“情”比“景”更重要，也更具主導意義，“情”外射于“景”、統(tǒng)馭著“景”，從而使“景”往往成為“情”的載體，布滿“情”的色彩。中國戲劇美學從“尚真”思想出發(fā)，進一步將真情至性立為戲劇意境的根柢，立足于此而看待情、景之關(guān)系，揭示了戲劇意境在本質(zhì)上是一種人格境界、真我境界。在這一點上，王驥德提出彰顯“真性”，李漁主張“只就本人生發(fā)”，都已經(jīng)不是泛泛而論情景關(guān)系，而是將問題歸結(jié)到真情至性上來，有了更加透徹的理解。寫景狀物乃是創(chuàng)造意境的題中應有之義，因此戲劇的意境創(chuàng)造多涉景語，但是一切景語都應從真情至性之中生發(fā)出來，當然這并非說景語就是人心的主觀表現(xiàn)，而是說它經(jīng)過了人心的涵泳和凝聚，在創(chuàng)作過程中人們從真情至性出發(fā)，對他眼見耳聞的風月花鳥加以選擇、提煉、整合，才能創(chuàng)造出那種生機盎然、空靈圓轉(zhuǎn)而又綿渺無盡的佳境，而且顯得游刃有余、應付裕如。王驥德說：“在此高手，持一‘情’字，摸索洗發(fā)，方挹之不盡，寫之不窮，淋漓渺漫，自有余力。”［⑨］相反地，如果失去真情至性這一根本立足點，外部景物便失去了聚光點，變成與人相互游離、相互對立的東西，紛紛沓沓而茫然不可收拾，一旦為這種紛繁蕪雜的景語所棄斥，戲劇創(chuàng)作便丟掉了自身最本質(zhì)的東西，而讓非本質(zhì)的東西入主其中，最終導致意境創(chuàng)造的黯然失色甚至完全失敗。王驥德對于這種本末倒置的做法表示了堅決的否棄態(tài)度：“何暇及與我相二之花鳥煙云，俾掩我真性、混我寸管哉！”李漁也本著對性情之真、本我之真的高度重視，主張“舍景言情”而反對“舍情言景”。他指出：“舍情言景，不過圖其省力。殊不知眼前景物繁多，當從何處說起？詠花既愁遺鳥，賦月又想兼風。若使逐件鋪張，則慮事多曲少；欲以數(shù)言包括，又防事短情長。展轉(zhuǎn)推敲，已費心思幾許?！倍吧峋把郧椤眲t“只就本人生發(fā)，自有欲為之事，自有待說之情。念不旁分，妙理自出?！保邰猓荻咧畠?yōu)劣利弊不辯自明?？傊?，中國戲劇美學將戲劇意境的根柢追索到“真性”、“自我”、“本人”，將其視為一種人格境界和情感境界，其中有著莊子思想的深長淵源。

在中國戲劇美學中，“神”是一個用得非常多的概念，仔細尋繹，可知莊子“真在內(nèi)者，神動于外”一語為其之所本。所謂“神”，即真情至性的外部表現(xiàn)，亦即受到生氣灌注和靈魂凝聚的風標、氣韻、神采和情趣。在這一問題上，湯顯祖有著比較透徹的表述，他說：“世總為情，情生于詩歌，而行于神?！保邰佗伲菘芍吧瘛奔凑媲橹列园l(fā)抒的流動過程，而他在《答王澹生》中將“神情聲色”并舉，在《答徐然明》中將“風神氣色音旨”互陳則說明“神”即象聲音色彩一樣呈現(xiàn)于外觀的感性狀貌。正是這種鮮活生動、變化萬千的精神風貌，使得戲劇具有不假思索、一目了然的直觀性和形象性，產(chǎn)生令人解頤、催人淚下的藝術(shù)感染力，湯顯祖在《〈焚香記〉總評》中指出：“其填詞皆尚真色，所以入人最深，遂令后世之聽者淚，讀者顰，無情者心動，有情者腸裂。何物情種，具此傳神手！”然而由于“神”以真情至性為依托，所以盡管它表現(xiàn)為有如聲音色彩一樣的感性狀貌，但與那種按字摸聲、尋宮數(shù)調(diào)的形式主義又迥然不同，后者單純追求聲韻格律形式，以至不惜損害真情至性的表現(xiàn)，在外觀上終究缺少一種流動變化之美和風流倜儻之趣，其品位便不能不等而下之了。反之，戲劇創(chuàng)作一旦立足于真情至性而表現(xiàn)為一種風神、一種標韻、一種情致，在文詞聲韻形式上便能自然而然呈現(xiàn)出一番清新俊逸的氣象，為人力所不可企及，因此湯顯祖說：“凡文以意趣神色為主，四者到時，或有麗詞俊音可用，爾時能一一顧九宮四聲否？”［①②］以此衡量下來，那種專事蹈襲依傍、摹擬窺伺而喪失真我，泯滅本性的擬古主義則更是舍本逐末、不得要領(lǐng)，勢必將戲劇創(chuàng)作引入歧途，理應給予大力排擊，湯顯祖指出：“言一事，極一事之意趣神色而止；言一人，極一人之意趣神色而止，何必漢宋，亦何必不漢宋?！保邰佗郏葸@些論述顯然都深受莊子“尚真”思想的啟發(fā)。