摘要：在哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，哲學(xué)觀對(duì)于哲學(xué)的發(fā)展具有不可替的作用，具體到每個(gè)人的對(duì)于哲學(xué)的觀點(diǎn)和態(tài)度影響和推動(dòng)了哲學(xué)發(fā)展的進(jìn)程。本文以筆者在日常課程學(xué)習(xí)中的心得體會(huì)為基礎(chǔ)，提出了自己的思路，簡(jiǎn)單論述和分析哲學(xué)觀與哲學(xué)發(fā)展及兩者之間的關(guān)系，旨在強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的哲學(xué)觀對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的意義，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)發(fā)展中的人的主體地位，表達(dá)筆者個(gè)人對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的一些淺薄的觀點(diǎn)和看法。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)發(fā)展；哲學(xué)觀；意義

筆者在日常的學(xué)習(xí)中，經(jīng)常會(huì)遇到關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的理論和觀點(diǎn)，這些理論和觀點(diǎn)從不同的角度，用不同的方法，論述了哲學(xué)的發(fā)展，也提出了很多關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的本源的看法。但是卻很少有人提到哲學(xué)觀對(duì)于哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程的影響，更具體的說，很少有哪種理論或者觀點(diǎn)是在分析和探討每個(gè)人對(duì)于哲學(xué)的看法對(duì)于哲學(xué)發(fā)展有什么樣的影響。似乎哲學(xué)界的多數(shù)人和多數(shù)理論家都專注于研究和探索某種哲學(xué)理論或者某個(gè)哲學(xué)流派，似乎哲學(xué)界對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的界定大多數(shù)都在于哲學(xué)發(fā)展史。但是筆者認(rèn)為，哲學(xué)發(fā)展史的意義在于向我們傳遞一種知識(shí)，這種知識(shí)告訴我們?cè)跉v史的不同發(fā)展階段中哲學(xué)是什么樣的。在日常學(xué)習(xí)和生活中，時(shí)常會(huì)產(chǎn)生一些關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的思考，本文旨在從哲學(xué)觀出發(fā)提出筆者個(gè)人對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的看法和認(rèn)識(shí)，從另外的一個(gè)角度看待哲學(xué)發(fā)展，簡(jiǎn)單分析哲學(xué)觀對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的作用和意義，表達(dá)筆者對(duì)于人的哲學(xué)觀點(diǎn)和態(tài)度在哲學(xué)發(fā)展中的作用看法和理解,表達(dá)筆者對(duì)于哲學(xué)觀與哲學(xué)發(fā)展的個(gè)人思考。

一、對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的個(gè)人認(rèn)識(shí)

隨著社會(huì)實(shí)踐的不斷推進(jìn)，哲學(xué)在以各種各樣的形態(tài)向前發(fā)展。在發(fā)展的過程中，形成了形式各樣的哲學(xué)理論。這些理論，有的是關(guān)于哲學(xué)整體的思考和發(fā)展，有的則是關(guān)于哲學(xué)中某一流派的理論的研究和創(chuàng)新，有的是關(guān)于哲學(xué)某一部分或者某一觀點(diǎn)的研究。從某種意義上說，哲學(xué)觀是哲學(xué)所有問題中的根本問題，而每個(gè)人對(duì)于哲學(xué)的觀點(diǎn)不同，又形成了個(gè)人的豐富多彩的哲學(xué)觀。在一定的范圍和界限內(nèi)，筆者認(rèn)為任何哲學(xué)觀都不能被判定為錯(cuò)誤，因?yàn)檎軐W(xué)觀的根本就在于人對(duì)于哲學(xué)是如何認(rèn)識(shí)的。哲學(xué)觀需要的不是對(duì)錯(cuò)，哲學(xué)觀需要的是包容和接納。通過對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較可以發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)從人出發(fā)，從人的本質(zhì)出發(fā)，在分析和研究哲學(xué)問題時(shí)都要把人的觀點(diǎn)貫穿其中。從某種意義上，哲學(xué)作為人性的自覺理論，它所追求的也總是一種形而上的本性，總要從有形存在進(jìn)入無形存在，追究本源、本根，這也就是通常所說的講究終極關(guān)懷。[1]盡管哲學(xué)觀的問題紛繁復(fù)雜，但是如果我們摒棄其他因素的影響來看哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，就可以把哲學(xué)的發(fā)展看做是你的哲學(xué)觀、我的哲學(xué)觀、哲學(xué)大家們的哲學(xué)觀、所有人的哲學(xué)觀的綜合和碰撞的過程和結(jié)果。誠然，哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程要復(fù)雜很多，經(jīng)歷了各種各樣的體系結(jié)構(gòu)和其他各種因素的洗禮，但是，在哲學(xué)的發(fā)展中，人始終是主體，人對(duì)于哲學(xué)的思考和探索，人對(duì)于哲學(xué)觀點(diǎn)的研究，才是哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)力。

二、對(duì)哲學(xué)觀的含義的理解

哲學(xué)需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執(zhí)己見的自我認(rèn)同，對(duì)哲學(xué)的理解要以廣闊的哲學(xué)視野為背景，要以開闊的哲學(xué)意識(shí)為基礎(chǔ)，加強(qiáng)對(duì)各種各樣的哲學(xué)觀的比較和鑒別，從而深化對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。

從總體上看，二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來，以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，大致可以概括出八種哲學(xué)觀點(diǎn)。

一、普遍規(guī)律說

這種學(xué)說認(rèn)為，各門科學(xué)只是研究世界的特殊領(lǐng)域，并提供關(guān)于這些領(lǐng)域的特殊規(guī)律，而哲學(xué)則以整個(gè)世界為研究對(duì)象，并提供關(guān)于整個(gè)世界的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律。

這種哲學(xué)觀具有深遠(yuǎn)的哲學(xué)背景，在哲學(xué)的發(fā)展史上，古希臘哲學(xué)尋求最高原因的基本原理，德國(guó)古典哲學(xué)尋求全部知識(shí)的基礎(chǔ)和提供一切科學(xué)的邏輯，這些都是對(duì)這種普遍規(guī)律的追求。從深層本質(zhì)來看，這種普遍規(guī)律說的哲學(xué)觀，深刻體現(xiàn)了人類思維的根基。人的思維是千變?nèi)f化的，人們?cè)谒伎棘F(xiàn)實(shí)問題的同時(shí)，總是力圖在深刻的層次上把握其內(nèi)在統(tǒng)一規(guī)律，思考思維是人類獨(dú)有的特性，這種特性敦促人們?nèi)プ非竽芙忉屖澜缟弦磺鞋F(xiàn)象以及關(guān)于這些現(xiàn)象的一切知識(shí)的統(tǒng)一規(guī)律，思維的這種追求以理論的形式表現(xiàn)出來，就構(gòu)成了古往今來追尋普遍規(guī)律的哲學(xué)。

世界上沒有完全相同的兩片樹葉，也沒有完全相同的思維方式的兩個(gè)人。人的思維方式的產(chǎn)生是經(jīng)歷長(zhǎng)時(shí)間并且在主觀和客觀兩方面的共同作用下產(chǎn)生的。這種不可回避的問題導(dǎo)致了不同的認(rèn)識(shí)水平，在對(duì)規(guī)律的探索當(dāng)中就會(huì)有不同的結(jié)論。因此，規(guī)律不應(yīng)該只有一個(gè)，不同的軌跡要有不同的方式，千篇一律的規(guī)律不能叫普遍規(guī)律。

摘要：哲學(xué)是一門既深?yuàn)W又樸實(shí)的學(xué)問。多年以來，歷史上無數(shù)的思想家為之傾倒。文章以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，對(duì)從二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來哲學(xué)的八種觀念進(jìn)行探討，以求對(duì)哲學(xué)觀有一個(gè)簡(jiǎn)單的了解。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)觀；漫談

哲學(xué)需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執(zhí)己見的自我認(rèn)同，對(duì)哲學(xué)的理解要以廣闊的哲學(xué)視野為背景，要以開闊的哲學(xué)意識(shí)為基礎(chǔ)，加強(qiáng)對(duì)各種各樣的哲學(xué)觀的比較和鑒別，從而深化對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。

從總體上看，二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來，以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，大致可以概括出八種哲學(xué)觀點(diǎn)。

一、普遍規(guī)律說

這種學(xué)說認(rèn)為，各門科學(xué)只是研究世界的特殊領(lǐng)域，并提供關(guān)于這些領(lǐng)域的特殊規(guī)律，而哲學(xué)則以整個(gè)世界為研究對(duì)象，并提供關(guān)于整個(gè)世界的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律。

內(nèi)容提要馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革，不僅表現(xiàn)在它的具體理論觀點(diǎn)與舊哲學(xué)迥然有別，而且首先表現(xiàn)在它的哲學(xué)觀與舊哲學(xué)根本不同。它改變了哲學(xué)的對(duì)象、性質(zhì)和功能，改變了哲學(xué)問題的提法和探討哲學(xué)問題的思維方式。我們只有首先深刻地理解馬克思的哲學(xué)觀，才有可能把握到馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)和意義。本文依據(jù)對(duì)經(jīng)典文本的解讀，扼要地闡述了馬克思哲學(xué)觀的本質(zhì)之點(diǎn)，分析和評(píng)論了恩格斯和列寧對(duì)馬克思哲學(xué)觀的總結(jié)以及現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)馬克思哲學(xué)觀的確認(rèn)。

關(guān)鍵詞哲學(xué)觀馬克思哲學(xué)觀總結(jié)確認(rèn)

哲學(xué)是反思的學(xué)問，這種反思不僅指向哲學(xué)思考的對(duì)象內(nèi)容，而且指向哲學(xué)思考本身。哲學(xué)觀的反思無論對(duì)于哲學(xué)的內(nèi)容更新和結(jié)構(gòu)調(diào)整，都具有重要的前提性意義。深刻理解馬克思的哲學(xué)觀，是我們?cè)诋?dāng)代條件下重新解讀馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)。

一、馬克思哲學(xué)觀的本質(zhì)之點(diǎn)

歷史上哲學(xué)理論的重大的或根本性的變革，總是集中地體現(xiàn)為哲學(xué)觀的變革，體現(xiàn)為“哲學(xué)理念”的更新。因此，我們必須從哲學(xué)觀或“哲學(xué)理念”的變革出發(fā)，去看待和評(píng)價(jià)各種不同的哲學(xué)理論，去理解和解釋哲學(xué)的發(fā)展史。[1]對(duì)于馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革的實(shí)質(zhì)的把握，也必須如此，必須首先從哲學(xué)觀的視角看。

馬克思的哲學(xué)觀，是馬克思對(duì)哲學(xué)的規(guī)范性見解。這種見解，仍然是符合我們今天時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀。但是我們必須對(duì)它有正確的理解和詮釋，否則就會(huì)背離馬克思的哲學(xué)觀甚至退化到前馬克思主義的某種哲學(xué)觀上。

提要：生態(tài)話語分析是社會(huì)文化視域內(nèi)生態(tài)語言學(xué)研究的主要路徑，強(qiáng)調(diào)“生態(tài)哲學(xué)觀”在話語分析中的指導(dǎo)作用。論文通過追溯生態(tài)哲學(xué)觀的形成背景和發(fā)展過程，指出其3個(gè)區(qū)別性特征，分別是個(gè)體性、科學(xué)性和歷史性。在此基礎(chǔ)上，論文系統(tǒng)闡釋生態(tài)哲學(xué)觀作為話語分析的倫理框架，在判定語篇生態(tài)屬性和引導(dǎo)人們?nèi)粘Ｐ袨閷?shí)踐方面的作用和意義。鑒于生態(tài)哲學(xué)觀與話語建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)均屬哲學(xué)范疇，其研究邊界并不清晰，因此論文分別從階級(jí)性、觀念性和現(xiàn)實(shí)性3方面闡述生態(tài)哲學(xué)觀與意識(shí)形態(tài)的相同點(diǎn)。同時(shí)論文也從研究視角、社會(huì)語境層面以及對(duì)語言本體的依賴程度上區(qū)別生態(tài)哲學(xué)觀和意識(shí)形態(tài)這兩個(gè)概念，以厘清二者關(guān)系，為生態(tài)話語分析提供借鑒。

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)觀；話語生態(tài)屬性；意識(shí)形態(tài)

1引言

生態(tài)話語分析產(chǎn)生于全球環(huán)境危機(jī)頻發(fā)的背景下，旨在揭示引起生態(tài)破壞和社會(huì)不公的話語實(shí)踐，并積極找尋能夠促進(jìn)生態(tài)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的話語實(shí)踐。其與話語分析的最大不同是生態(tài)哲學(xué)觀的參與。生態(tài)哲學(xué)觀（ecologicalphilosophy，ecosophy）最早由挪威哲學(xué)家ArneNaess（1995）提出，指與環(huán)境相關(guān)的一系列態(tài)度，價(jià)值和假說。這一概念的提出為判斷話語建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)是否符合生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展的要求提供參照標(biāo)準(zhǔn)。論文首先闡釋生態(tài)哲學(xué)觀的個(gè)體性，科學(xué)性和歷史性特征，之后將生態(tài)哲學(xué)觀和話語建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行綜合對(duì)比，并系統(tǒng)梳理二者關(guān)系。

2生態(tài)哲學(xué)觀的屬性特征

生態(tài)哲學(xué)觀源于研究者對(duì)生物有機(jī)體與環(huán)境關(guān)系的科學(xué)理解，是生態(tài)話語分析的倫理框架，也是用以判斷人們的話語實(shí)踐是否符合生態(tài)系統(tǒng)良性運(yùn)轉(zhuǎn)的重要尺度。無論是分析生態(tài)話語還是對(duì)話語進(jìn)行生態(tài)分析，均有生態(tài)哲學(xué)觀的參與。通過追溯生態(tài)哲學(xué)觀的形成背景及發(fā)展動(dòng)向，我們認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)觀具有3種屬性。一是個(gè)體性，即生態(tài)哲學(xué)觀并不是某一群體集體持有的、無意識(shí)的觀念；而是個(gè)體主動(dòng)、有意識(shí)選擇的結(jié)果。黃國(guó)文指出，生態(tài)哲學(xué)觀是“由他們（生態(tài)話語分析者）的世界觀、哲學(xué)觀、價(jià)值觀、倫理準(zhǔn)則影響和決定的”（黃國(guó)文2017：881）。研究者的生態(tài)哲學(xué)觀不同，其分析和判斷語篇價(jià)值屬性的倫理框架就不同，得出的結(jié)果也不盡相同，因而生態(tài)哲學(xué)觀體現(xiàn)個(gè)體差異性。盡管個(gè)體的生態(tài)哲學(xué)觀蘊(yùn)含的具體價(jià)值準(zhǔn)則有所差異，但它們都涉及人類與其他生物體及生物體與自然環(huán)境之間的關(guān)系問題，是對(duì)同一主題的不同回答。二是科學(xué)性，即研究者對(duì)生態(tài)哲學(xué)觀的選擇并不是隨性而為的結(jié)果，而是在充分考慮生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)作規(guī)律，在科學(xué)的實(shí)驗(yàn)和嚴(yán)密的邏輯論證基礎(chǔ)上進(jìn)行。生態(tài)倫理框架的建立需要研究者對(duì)現(xiàn)有的相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行批判性地閱讀，需要仔細(xì)觀察有益于環(huán)境保護(hù)的行為實(shí)踐，并廣泛吸取積極的、符合自然規(guī)律的生態(tài)理念。之所以突出生態(tài)哲學(xué)觀的科學(xué)屬性，是因?yàn)樗谡軐W(xué)層面分屬意識(shí)范疇，是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映，也會(huì)反作用于物質(zhì)世界。科學(xué)的、符合自然規(guī)律的生態(tài)哲學(xué)觀能夠引導(dǎo)人們做出積極的、有利于人與自然和諧發(fā)展的行為選擇，也能夠助力于解決當(dāng)下的各類生態(tài)環(huán)境危機(jī)。相反，消極的、違背自然規(guī)律的生態(tài)哲學(xué)觀則會(huì)加劇日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，威脅人類的正常生存和后續(xù)發(fā)展。三是歷史性，即生態(tài)哲學(xué)觀的形成并不是一蹴而就的，而是在揚(yáng)棄曾經(jīng)主流的生態(tài)觀念之上，并在充分考慮當(dāng)下生態(tài)理論發(fā)展的基礎(chǔ)上不斷完善起來的。研究者對(duì)生態(tài)哲學(xué)觀的選擇也不是一成不變的，而是隨科技的進(jìn)步、人們思想觀念的轉(zhuǎn)變，以及人與自然關(guān)系的變化而變化。通過追溯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與外交理念，何偉和魏榕（2018）在研究國(guó)際生態(tài)話語時(shí)提出“多元和諧，交互共生”的生態(tài)哲學(xué)觀。生態(tài)哲學(xué)觀的個(gè)體性、科學(xué)性和歷史性特征決定它能夠成為生態(tài)話語研究的倫理框架和生態(tài)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，也是生態(tài)話語分析存在和發(fā)展的最主要區(qū)別性特征。探究生態(tài)哲學(xué)觀的內(nèi)涵特征是進(jìn)行生態(tài)話語分析的前提。

一、馬克思的哲學(xué)觀及其批判功能

舊哲學(xué)對(duì)世界的理解是抽象的。馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，是確立了以物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的人類世界的實(shí)在性。這不僅是確立了一種全新的哲學(xué)觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學(xué)觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學(xué)對(duì)世界的抽象理解，真正將哲學(xué)理性思維與人類的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系了起來。將理性思維的真理性建立于實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，將實(shí)踐理解為現(xiàn)實(shí)生活世界中的客觀活動(dòng)，意味著對(duì)哲學(xué)功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實(shí)的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學(xué)理論也不再玄遠(yuǎn)。因此，在馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)觀的變革中，哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變具有根本性的意義。

任何一種哲學(xué)都不可能不解釋世界，關(guān)鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學(xué)對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)。馬克思之前的一切哲學(xué)都無例外地將哲學(xué)僅僅視為窮究世界之理的學(xué)問，無論它們對(duì)世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對(duì)世界的抽象解釋。現(xiàn)實(shí)的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對(duì)象的，因此，對(duì)于馬克思之前的舊哲學(xué)來說現(xiàn)實(shí)的生活世界在其視野之外。舊哲學(xué)之所以不能理解“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對(duì)哲學(xué)功能單純的解釋性預(yù)設(shè)。舊哲學(xué)只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對(duì)象，而把人看作是獨(dú)立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動(dòng)的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學(xué)沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學(xué)家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時(shí)才起飛，相信只有當(dāng)對(duì)象成為一種客觀性存在時(shí)才能為哲學(xué)所把握，因此，舊哲學(xué)也就不可能在建構(gòu)生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學(xué)觀中的革命因素首先在于它對(duì)哲學(xué)功能的革命性預(yù)設(shè)，在于它不滿足于哲學(xué)解釋世界的功能，因此，它必然將哲學(xué)理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時(shí)候都不應(yīng)忘記馬克思自己對(duì)哲學(xué)所作的說明，即哲學(xué)只有通過改變世界的活動(dòng)才能證明自己的真理性和存在的價(jià)值，才能證明思維的現(xiàn)實(shí)性和力量。這其實(shí)包含了馬克思對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)，并且其哲學(xué)觀的確立也有賴于這一預(yù)設(shè)。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進(jìn)行哲學(xué)變革的，從一開始，他就將變革哲學(xué)的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點(diǎn)，使他能夠撇開純粹的經(jīng)院哲學(xué)問題而在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學(xué)家們所無法看到的實(shí)踐的價(jià)值。馬克思從來反對(duì)將哲學(xué)理解為一種建構(gòu)抽象世界觀的活動(dòng)，在他看來，哲學(xué)如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學(xué)的世界觀?？梢栽O(shè)想，如果馬克思沒有將自己的理論活動(dòng)與火熱的現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費(fèi)爾巴哈而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)觀的變革。馬克思哲學(xué)觀的科學(xué)性、真理性和生命力，就在于它為自己所設(shè)定的改造人類生活世界的革命性目標(biāo)。這決定了它不僅要通過對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界不斷地批判而建構(gòu)作為現(xiàn)實(shí)世界否定形態(tài)的理想世界。馬克思說：“實(shí)際上和對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀?！?注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。在這里，“實(shí)踐的”一詞的基本含義在于強(qiáng)調(diào)了他的現(xiàn)代唯物主義對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用，而非其他。由此可見，馬克思哲學(xué)觀的確立與他對(duì)哲學(xué)功能的革命性理解是分不開的。

理論之所以能夠改變現(xiàn)實(shí)的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對(duì)象看待，對(duì)其持批判的態(tài)度；哲學(xué)之所以能夠成為時(shí)代精神的精華，亦在于它關(guān)懷時(shí)代的命運(yùn)，以建構(gòu)理想的生活世界為己任。馬克思從來就沒有在他的原始文本中系統(tǒng)地闡明過自己的哲學(xué)觀，他的哲學(xué)觀是在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界從未終止過的批判中體現(xiàn)出來的。因此，對(duì)于今天的人們來說，無論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準(zhǔn)確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判精神。生活世界是變動(dòng)不居的，今天的生活世界不同于馬克思時(shí)代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)所體現(xiàn)出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的具體批判可能會(huì)過時(shí)，可通過那些具體的批判而體現(xiàn)的批判精神和批判功能卻不會(huì)過時(shí)，只要它借以建立的現(xiàn)實(shí)生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅(jiān)持馬克思哲學(xué)觀的關(guān)鍵，必將通過對(duì)如下問題的回答而顯示結(jié)論：19世紀(jì)的馬克思所批判的現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然存在?即作為批判對(duì)象的這一現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然是現(xiàn)實(shí)的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對(duì)資本主義制度的批判，但他并沒有看到資本主義發(fā)展的全部歷史，沒有看到20世紀(jì)之后市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所經(jīng)歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場(chǎng)上全面看待馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判，并認(rèn)真地從其具體批判中探討他哲學(xué)的批判功能和批判精神

摘要：哲學(xué)是一門既深?yuàn)W又樸實(shí)的學(xué)問。多年以來，歷史上無數(shù)的思想家為之傾倒。文章以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，對(duì)從二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來哲學(xué)的八種觀念進(jìn)行探討，以求對(duì)哲學(xué)觀有一個(gè)簡(jiǎn)單的了解。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)觀；漫談

哲學(xué)需要理解，但不能是自我封閉的冥思苦想，不能是固執(zhí)己見的自我認(rèn)同，對(duì)哲學(xué)的理解要以廣闊的哲學(xué)視野為背景，要以開闊的哲學(xué)意識(shí)為基礎(chǔ)，加強(qiáng)對(duì)各種各樣的哲學(xué)觀的比較和鑒別，從而深化對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。

從總體上看，二十世紀(jì)以來特別是二十世紀(jì)五十年代以來，以當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)為背景，大致可以概括出八種哲學(xué)觀點(diǎn)。

一、普遍規(guī)律說

這種學(xué)說認(rèn)為，各門科學(xué)只是研究世界的特殊領(lǐng)域，并提供關(guān)于這些領(lǐng)域的特殊規(guī)律，而哲學(xué)則以整個(gè)世界為研究對(duì)象，并提供關(guān)于整個(gè)世界的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律。

一、“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)

悲劇第一部分開始，《浮士德》的主人公浮士德重新翻譯了《圣經(jīng)新約》中的《約翰福音》。其中的“太初有道”在希伯來原文中，“道”按照基督教教義可以解釋為“神的理性”、“創(chuàng)世的原則”和上帝的肉身這三種;馬丁•路德把“太初有道”的“道”譯作“言”，浮士德一開始也沿用了馬丁•路德這一種譯法。但是他的最終卻將結(jié)論改為“太初有為”。這里的“太初有為”的“為”，可以解析為人的實(shí)踐。從“太初有道”到“太初有言”再到“太初有為”的變化，強(qiáng)調(diào)了歌德對(duì)行動(dòng)和實(shí)踐的態(tài)度，也強(qiáng)調(diào)了用行動(dòng)創(chuàng)造世界的重要性?！疤跤袨椤边@一譯法，既明確肯定了世界的本原物質(zhì)性，又著重地強(qiáng)調(diào)了作為主體的人存在的特征的行動(dòng)性，即“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)?？v觀歌德各種場(chǎng)合的談話以及浮士德人物形象與歌德為人處世的關(guān)系，浮士德的哲學(xué)即歌德的哲學(xué)應(yīng)無多大爭(zhēng)議。在文本中通過浮士德表現(xiàn)出來的種種哲學(xué)觀念，不僅體現(xiàn)了歌德本人的思想特色，而且還充分反映了這種哲學(xué)觀念在十八世紀(jì)啟蒙時(shí)代的意義。浮士德重新翻譯《約翰福音》時(shí)，把最開始的“太初有道”改為“太初有言”直至最終的“太初有為”，從最開始的圣言到圣道，再到對(duì)行為和實(shí)踐的最終肯定態(tài)度，這是浮士德從冥想和朝拜轉(zhuǎn)向?qū)嵺`的壯舉，是他從抽象的乏味的書齋生活轉(zhuǎn)向體驗(yàn)的小我大我的現(xiàn)實(shí)生活的偉大轉(zhuǎn)變，顯示出了“太初有為”行動(dòng)哲學(xué)重大的意義?！疤跤袨椤睂?shí)際上體現(xiàn)并概括了歌德的哲學(xué)態(tài)度，主人公浮士德對(duì)“太初有為”的這種最終翻譯著重地強(qiáng)調(diào)了行動(dòng)和實(shí)踐，歌德曾經(jīng)說過，人們僅僅有愿望是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還應(yīng)該懂得行動(dòng)才行。正如詩文所說的，“不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也”，一味的向往高山深溪卻沒有實(shí)際的行動(dòng)，這樣無非是空言無補(bǔ)。從以上這些實(shí)例我們不難推斷出，歌德認(rèn)為人類用行動(dòng)才能創(chuàng)造世界。歌德“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)，雖然還停留在個(gè)人的行動(dòng)的方面，沒上升到普遍的意義的高度。但從他所處的時(shí)代背景我們不難看出，他具有的初步唯物主義思想的行動(dòng)哲學(xué)，對(duì)推動(dòng)當(dāng)時(shí)哲學(xué)的發(fā)展是具有進(jìn)步意義的。浮士德自強(qiáng)不息、勇于追求真理，充分地說明了實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的源泉和動(dòng)力，認(rèn)識(shí)反過來又指導(dǎo)實(shí)踐。浮士德一生的經(jīng)歷正是在實(shí)踐中不斷獲得新知識(shí)，發(fā)展認(rèn)識(shí)的過程，即是揭示他“太初有為”行動(dòng)哲學(xué)觀點(diǎn)的過程。從浮士德精神和浮士德這個(gè)人物形象中，我們也可發(fā)現(xiàn)歌德所要表現(xiàn)的以行動(dòng)為第一性的哲學(xué)觀點(diǎn)。浮士德精神首先是一種篤于實(shí)踐的入世精神。浮士德“太初有為”的這種轉(zhuǎn)譯，體現(xiàn)了他實(shí)踐意識(shí)的覺醒，實(shí)踐即為行動(dòng)，這便也體現(xiàn)了行動(dòng)哲學(xué)的觀點(diǎn)。另外，“浮士德精神”這種不甘墮落、永不滿足的追求精神也同樣體現(xiàn)了歌德以行動(dòng)為第一性的哲學(xué)觀點(diǎn)。浮士德任憑莫非百般誘惑都絕不棲息止步，這樣一種對(duì)事物永不滿足、自強(qiáng)不息的精神的浮士德精神，也正是行動(dòng)哲學(xué)的觀點(diǎn)。本人認(rèn)為，歌德的重大使命就是賦予浮士德的奇特的人生經(jīng)歷，以此來弘揚(yáng)自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神，傳達(dá)“人要每天每日去爭(zhēng)取生活與自由，才配有自由與生活的享受”這樣一種“太初有為”行動(dòng)哲學(xué)的時(shí)代精神。一言以蔽之，我們可以從這部世紀(jì)巨作《浮士德》中解讀出的是一種源于對(duì)人類存在的肯定，剖析出一種源于積極樂觀的、本體論的“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)。歌德一生的思想、行動(dòng)和創(chuàng)作都透露出甚至強(qiáng)調(diào)著這樣一種“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)。我們?cè)隗@嘆歌德《浮士德》“人神共憤”的“鬼斧神工”造詣之余，又不得不對(duì)其前衛(wèi)進(jìn)步的“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)心悅誠服。

二、善惡二元搏斗的人性觀

太初有為的思想初步表現(xiàn)出了歌德哲學(xué)的實(shí)踐優(yōu)先的傾向，而歌德的哲學(xué)思想的另一重要成就他對(duì)人性復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)，這點(diǎn)集中表現(xiàn)在魔鬼梅菲斯特這個(gè)形象上面。有很多作家都說過，他們作品中的種種惡人，其實(shí)就是他們自己的惡行的化身。而魔鬼梅菲斯特這個(gè)形象在某種意義上是歌德本人性格的復(fù)雜一面的化身。善惡二元論是對(duì)人性的劃分，這是傳統(tǒng)人性論的一個(gè)特點(diǎn)。而《浮世德》正是一部關(guān)于善惡二元搏斗的人性觀的斗爭(zhēng)的寫實(shí)劇本。18、19世紀(jì)資本主義逐漸替代封建主義，人性的善惡在人文主義的重新構(gòu)建中不斷糾纏斗爭(zhēng)。《浮士德》中的上帝正是代表了人性中善良正義的一方，魔鬼梅菲斯特處于對(duì)立面，是丑惡與罪惡的化身。浮士德則是人類的代表。浮士德與魔鬼相反對(duì)立的形象凸現(xiàn)了歌德善惡二元搏斗人性觀的哲學(xué)思想，體現(xiàn)了浮士德與梅菲斯特形象的一種二元性的對(duì)立，即善與惡、是我與非我、成與毀、靈與肉、精神與物質(zhì)、勤與惰、光明與黑暗的對(duì)立。浮士德與魔鬼是以一人一鬼;一主一仆的形態(tài)而存在，通過具體的形象特征，表現(xiàn)出了善惡二元搏斗的人性觀。托馬斯曼和特龍茨等也都非常強(qiáng)調(diào)《浮士德》的兩重性。關(guān)于梅菲斯特與浮士德形象的關(guān)系，楊武能也同時(shí)明確指出:梅菲斯特即歌德。文章認(rèn)為和浮士德一樣，梅菲斯特整個(gè)具體的人物形象就代表著歌德的一個(gè)方面或者說兩重性中的一種。歌德自己也曾經(jīng)表示過，梅菲斯特是他氣質(zhì)中的某一部分的代表。“理論都是灰色的，生活的金樹長(zhǎng)青”這句名言，歌德就選擇由這個(gè)魔鬼之口說出來。歌德似乎認(rèn)為，借著梅菲斯特這樣荒誕不稽的十惡不赦的魔鬼形象，借著梅菲斯特?zé)o所畏忌無所顧忌的性格，嘲諷時(shí)代的弊端，世人的無知，表達(dá)深刻的善惡二元搏斗的人性觀，抒發(fā)自己對(duì)十八世紀(jì)德國(guó)社會(huì)的種種真知灼見，會(huì)有更大的反差以及喜劇效果。事實(shí)上歌德本人就是一個(gè)二元的混合體，他既是浮士德，也是梅菲斯特，他就是他們的二元混合體。梅菲斯特這個(gè)魔鬼形象的思想意義和審美價(jià)值，既獨(dú)特又豐富。他既像是魔，又像是或者講更像是人。他身上既充滿著魔性，又鮮明地表現(xiàn)出許多人的特點(diǎn)。他既是一個(gè)血肉豐滿、富于變化的形象，又是某種始終一貫的精神原則的象征;他無可否認(rèn)地代表著消極的力量，卻又經(jīng)常起著積極作用。他既有中世紀(jì)惡德敗行的特點(diǎn)，又有資產(chǎn)階級(jí)惡劣情欲的表現(xiàn)，是作惡造善的集中體，他讓人厭惡卻又讓人發(fā)自內(nèi)心地嘆息著惋惜著反省著。浮士德則是矛盾重重的上升時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)先進(jìn)分子的人類代表。他帶著中世紀(jì)“舊”的明顯烙印，言行矛盾重重。“兩種精神”便充分體現(xiàn)了浮士德人物形象的二元性，“靈與肉”、“理性與感性”的沖突中，應(yīng)該如何理性而又遵從本性的抉擇?這是浮士德對(duì)于善惡二元搏斗人性觀，對(duì)于靈與肉的一個(gè)一段理解，同時(shí)也是對(duì)于“太初有為”行動(dòng)哲學(xué)觀念，對(duì)于達(dá)到精神目標(biāo)的途徑就是靠腳踏實(shí)地的生活實(shí)踐，在靈與肉相互和諧統(tǒng)一的前提下走進(jìn)生活，成為完整意義上的人的一種理解。浮士德卻認(rèn)為，享受安逸生活的人類無法感知更無法追尋人生的意義，作為人更不可能擺脫凡俗人生。他自我矛盾著的執(zhí)著于自己的陳舊的帶著資本主義色彩的觀點(diǎn)，造成了許許多多的悲劇，葛麗卿以及她的家人便成了他沉溺欲望，貪圖享受，卻又想追求崇高精神境界的犧牲品。浮士德矛盾復(fù)雜的二元性，形成了善惡二元搏斗性的浮士德。此外，作品中浮士德與梅菲斯特的善惡二元搏斗的人性觀，更是體現(xiàn)襯托了浮士德對(duì)人生意義的追求，對(duì)人生命運(yùn)和人生精神的探索，對(duì)人生幸福的永恒追求。浮士德在填海造陸的實(shí)踐中體會(huì)出了人生的意義，只有切身的去開拓生活感受自由，才能明白其中的來之不易從而更好地享受珍惜。浮士德悟出人生真諦的過程、不斷追求真理的過程，就是“善”戰(zhàn)勝“惡”的過程，就是否定之否定的過程，體現(xiàn)了“靈與肉”的合理統(tǒng)一，體現(xiàn)了他戰(zhàn)勝了資本主義色彩的固有觀念，體現(xiàn)了他在突破規(guī)范中的人性。

三、泛神化的宗教觀

從“太初有為”到善惡二元都是歌德對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的一種思考，而對(duì)于超越世界，歌德思想也與具有前者有著密切的聯(lián)系。這就體現(xiàn)在他的泛神論的宗教觀這個(gè)方面。泛神論一般認(rèn)為神就是整個(gè)自然界，認(rèn)為神是自然界中的唯一主宰與精神，遵循自然是人類的目標(biāo)。歌德受斯賓諾莎影響的泛神論思想在《浮士德》中顯露無遺。歌德認(rèn)為大自然就是神，這里就體現(xiàn)了他的泛神論基本觀點(diǎn)。在《浮士德》第一部中，天上眾神對(duì)宇宙萬物天體吟誦贊美;浮士德從未在遭遇挫折困難時(shí)向神或宗教祈求幫助，而是從大自然中尋求力量，并且這種自然之神的力量對(duì)他的幫助在劇中起到重要等等，我們都可從中發(fā)現(xiàn)歌德對(duì)于自然之神的力量的尊崇，繼而推出，歌德是個(gè)泛神論者。在《浮士德》中，似乎隨意翻開的每一部分中，都能發(fā)現(xiàn)其中描述著的各種各樣的神怪、精靈，從古希臘羅馬的神話典故，到宗教經(jīng)典的神圣經(jīng)文，到古老傳說中的奇聞異事，精彩紛呈。泛神化的宗教觀于他的作品情節(jié)之中幾乎隨處可見，甚至于《浮士德》的篇章結(jié)構(gòu)的連接之處也是由帶有泛神化的宗教觀的線索貫穿起來的，《浮士德》因其隨處可見的宗教觀而帶上了神秘的神性的光環(huán)。泛神論實(shí)際上就是無神論。歌德并不推崇耶穌，但是也不批判基督教本身?！陡∈康隆泛透璧碌钠渌髌范疾坏貌谎鲑囎诮塘α縼碓鎏碜髌返模腋璧率且粋€(gè)泛神論者，所以他把基督教看成一種自然之力。在《浮士德》的《瑪爾特的花園》中，浮士德談?wù)摰年P(guān)于宗教、信仰和上帝的內(nèi)容，無不充分顯現(xiàn)了歌德泛神論的觀點(diǎn)。以上的論述分別從“太初有為”的行動(dòng)哲學(xué)、善惡二元搏斗的人性觀和泛神化的宗教觀來具體分析《浮士德》中的人性在突破規(guī)范中的創(chuàng)造，以具體的實(shí)例分析浮士德中的哲學(xué)觀念。然而這些研究論述是遠(yuǎn)遠(yuǎn)稱不上是全面的概括，也稱不上是《浮士德》哲學(xué)觀念的全面解析，只能勉強(qiáng)算是在某種程度加深了對(duì)《浮士德》這部作品的理解和解讀。對(duì)《浮士德》的研究是永遠(yuǎn)做不完的，無論是在文學(xué)上還是在哲學(xué)的意義上，浮士德都是永恒的不朽的。

摘要：后現(xiàn)代音樂教育理論的提出，對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)的音樂教育的模式及現(xiàn)階段我國(guó)音樂事業(yè)的發(fā)展都有重大的推動(dòng)作用，更具有哲理化、實(shí)踐化的音樂教育理論也將使我國(guó)的民族器樂學(xué)習(xí)更具有審美性和實(shí)踐性，文章將從音樂教育哲學(xué)的角度來作為切入點(diǎn)，分析后現(xiàn)代實(shí)踐音樂教育哲學(xué)觀對(duì)我國(guó)民族器樂學(xué)習(xí)中的指導(dǎo)性，進(jìn)而對(duì)民族器樂學(xué)習(xí)方法進(jìn)行新的探索和研究。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；民族器樂；傳承；學(xué)習(xí)方法

后現(xiàn)代主義是二十世紀(jì)中期在西方出現(xiàn)的且與西方近現(xiàn)代哲學(xué)體系相反的思潮，它源于現(xiàn)代主義但又反叛于現(xiàn)代主義，是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)批判，而同時(shí)由于后現(xiàn)代主義的無中心意識(shí)和多元價(jià)值取向，后果就是評(píng)判價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)很模糊，從而使人們的思想不再拘泥于塵世中的各種傳統(tǒng)，使人們的思想得到徹底解放，于是，各個(gè)領(lǐng)域的新思潮開始如雨后春筍般涌現(xiàn)出來，后現(xiàn)代音樂教育哲學(xué)觀也就慢慢展現(xiàn)光彩。

后現(xiàn)代音樂教育理論是后現(xiàn)代教育學(xué)，后現(xiàn)代心理學(xué)和后現(xiàn)代人類學(xué)等學(xué)科的交叉學(xué)科，他的理論受到諸多后現(xiàn)論影響，也就產(chǎn)生了很多不同的音樂教育哲學(xué)觀，審美論、功能論、美育論等都是它的產(chǎn)物。審美論，顧名思義就是將音樂教育作為審美教育這是由美國(guó)的教育學(xué)家雷默等人所倡導(dǎo)的，音樂審美教育不只是對(duì)作品的外在而所評(píng)價(jià)，它同時(shí)注重作品內(nèi)在的審美體驗(yàn)，它源于作品的本身，但是審美論忽略了音樂作品的多樣性，用單一的模式去呈現(xiàn)給聽眾，也就注定了它的路并不長(zhǎng)遠(yuǎn)，實(shí)踐主義的哲學(xué)觀便出現(xiàn)了。功能論，在審美論的基礎(chǔ)上而發(fā)展，注重審美的同時(shí)還開拓了很多尚未認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，它不像審美論為了藝術(shù)而藝術(shù)，他的代表人物哈克認(rèn)為，音樂是一種具有強(qiáng)大社會(huì)問題的社會(huì)實(shí)體，人們不能把音樂等同于音樂教育，音樂在現(xiàn)實(shí)中也具有它的倆面性，因此他注重在對(duì)學(xué)生的音樂教育中培養(yǎng)學(xué)生的功能教育，讓學(xué)生在聆聽、學(xué)習(xí)音樂的過程中，不僅提高了學(xué)生的音樂審美能力而且也提高了學(xué)生的功能體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)音樂的教化功能。美育論，結(jié)合了審美論和功能論發(fā)展而來，它的主要內(nèi)涵是通過審美教育來塑造健康的人格，人格教育在樂中得以完善，促進(jìn)人的全面發(fā)展，使人以美的方式去感受世界，目前我國(guó)正在提倡德、智、體、美全面發(fā)展的人才型戰(zhàn)略，美育被確立為我國(guó)教育方針的其中之一，足以體現(xiàn)它的重要性，同時(shí)也體現(xiàn)了我國(guó)對(duì)中華五千年優(yōu)秀文化的傳承，孔子的禮樂思想得到了完美的詮釋。2001年9月我國(guó)實(shí)施了《全日制義務(wù)教育音樂課程標(biāo)準(zhǔn)》，提出了以審美為核心的教育理念，教育逐漸趨于一個(gè)更高的層次，不再是之前單純的以考學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，更加注重于學(xué)生的全面發(fā)展，以往的中小學(xué)課程，雖然給排著音體美的課，但大多數(shù)被主課老師所占用，而現(xiàn)在，國(guó)家對(duì)藝術(shù)素養(yǎng)的逐步重視，在各大省市中小學(xué)也得到了充分體現(xiàn)，隨著國(guó)家對(duì)“全面發(fā)展”理念的貫徹落實(shí)，在音樂教育方向也投入越來越多，在小升初、初升高的考試中，音樂學(xué)科也加入了考核，全國(guó)各大中小學(xué)積極響應(yīng)，在各地招聘會(huì)上，也隨處可見招聘音樂老師的告示，在這個(gè)國(guó)家指導(dǎo)思想和理念發(fā)生改變之際，民族器樂課程的學(xué)習(xí)也應(yīng)作出相應(yīng)的調(diào)整，在此環(huán)境下，同樣也為民族器樂的想學(xué)習(xí)提供了契機(jī)和平臺(tái)，并為之改革提供了啟示。

第一，身為一個(gè)民族器樂的學(xué)習(xí)者，在從小學(xué)習(xí)的歷程中，老師的教導(dǎo)便一直是演奏技巧、技能、樂曲結(jié)構(gòu)、理念以及一些基本的樂理知識(shí)，到后期也同樣如此，口傳心授的方式使學(xué)生確實(shí)在技巧技能方面得到了提升，但在樂曲情感方面卻一無所獲，對(duì)民族器樂的鑒賞能力滯后，因此，教師應(yīng)在上課前去做一些準(zhǔn)備工作由于學(xué)生年齡段、學(xué)琴年限以及理解能力的不同，教師內(nèi)心應(yīng)該有不同的方法策略，拿《蘭花花敘事曲》來講，對(duì)于年齡段較小，基礎(chǔ)薄弱的孩子。他們還沒有接觸過社會(huì)，理解不了那個(gè)時(shí)代的背景，老師應(yīng)在課堂上去給學(xué)生放《蘭花花》的舞臺(tái)劇，也要在課下去布置作業(yè)，讓學(xué)生去觀看《蘭花花》那個(gè)時(shí)代背景的影視作品，去加深學(xué)生的理解，而對(duì)于年齡較大，基礎(chǔ)相對(duì)較好的學(xué)生來講，老師完全可以采取給學(xué)生講樂曲創(chuàng)作背景、聽音頻，去講授各個(gè)點(diǎn)的演奏方法、技巧，去對(duì)比歌唱家和演奏者所用的處理手段，去更好的幫助學(xué)生去理解作品。第二，在課堂教學(xué)中，由于學(xué)生質(zhì)量的參差不齊，老師的教學(xué)目標(biāo)往往偏于中等，這樣便造成了課堂質(zhì)量水平的停滯，也有院校“競(jìng)賽型”的培養(yǎng)目標(biāo)，大比例的關(guān)注技巧型的學(xué)生，并帶領(lǐng)去參加各種專業(yè)型比賽，去獲得各種獎(jiǎng)項(xiàng)，來滿足學(xué)生及家長(zhǎng)內(nèi)心的一個(gè)感受，并給其造就了自身專業(yè)也水平極高的自我滿足度，這種過高和過低層次的教育都不利于學(xué)生自身的發(fā)展及我國(guó)民族器樂領(lǐng)域的提高，這樣只強(qiáng)調(diào)學(xué)生個(gè)體演奏能力的教學(xué)或者說把所有的學(xué)生教學(xué)都一概而括的，忽視了本身基本功的練習(xí)、集體合作的精神和以及樂隊(duì)排練的經(jīng)驗(yàn)積累，為此，我們應(yīng)該響應(yīng)國(guó)家音樂教育哲學(xué)觀的號(hào)召，去改變現(xiàn)有的形勢(shì)，不再沿用傳統(tǒng)的理念、教材和教學(xué)方法，與時(shí)俱進(jìn)、因材施教，培養(yǎng)全能型的演奏選手，教學(xué)內(nèi)容應(yīng)與學(xué)生多結(jié)合，同時(shí)也要參照與其他課程的相關(guān)聯(lián)系，音樂不是一門獨(dú)立的學(xué)科，同時(shí)音樂也是無國(guó)界的，可以帶領(lǐng)學(xué)生多聽聽意大利歌劇，奧地利圓舞曲，歐洲電聲音樂、非洲黑人音樂等，去增加學(xué)生的各方面的音樂素養(yǎng)，同時(shí)，每周必上排練課去摒棄學(xué)生自身帶有的“個(gè)人主義”，培養(yǎng)學(xué)生合作的技能，定期帶領(lǐng)學(xué)生去參加活動(dòng)、舞臺(tái)展演，增強(qiáng)學(xué)生舞臺(tái)掌控能力、表現(xiàn)能力及自身自信。第三，社會(huì)日新月異的發(fā)展，民族器樂也應(yīng)跟上社會(huì)的步伐，現(xiàn)如今，民族器樂的學(xué)習(xí)者不斷減少，大多孩子或家長(zhǎng)都選擇了鋼琴及西方那個(gè)管弦樂器，究其原因，終是大多民族器樂工作者的固步自封造成的，不習(xí)慣接納外來事物，從頭學(xué)到尾，教的還是老祖宗的東西雖說現(xiàn)在很多院校早已因師資力量的固化以及水平的局限，還是原地踏步，造就了現(xiàn)在仍大多數(shù)人提起二胡只想到了阿炳街頭賣藝的形象，只知道《二泉映月》、《賽馬》。提起嗩吶，只想到了農(nóng)村辦理喜事喪事，只知道《百鳥朝鳳》。提起琵琶，只知道《十面埋伏》。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中，也會(huì)因樂曲單一、審美不合從而放棄，作為一個(gè)學(xué)習(xí)者，我認(rèn)為應(yīng)該從基層課堂做起，引導(dǎo)學(xué)生自己去學(xué)習(xí)，老師可以把基礎(chǔ)知識(shí)教授完，小部分曲子可遵循學(xué)生意見，去學(xué)習(xí)演奏他們所喜愛的現(xiàn)代樂曲，同時(shí)，老師平常也應(yīng)時(shí)常關(guān)注民族樂曲的狀態(tài)，挑選一些適合的樂曲，去放給不同層次階段的學(xué)生聽，而且現(xiàn)如今也出了很多結(jié)合民族管弦器樂西方化的樂曲，有些甚至有些搞笑，就像二胡的《神經(jīng)病之歌》、《楚頌》等，可以去給學(xué)生普及，激發(fā)學(xué)生練琴的興趣。

[參考文獻(xiàn)]

成吉思汗是蒙古民族的圣主,也是舉世聞名的歷史人物。12世紀(jì)末13世紀(jì)初,成吉思汗統(tǒng)一蒙古諸部落,建立了大蒙古國(guó),進(jìn)行了震撼世界的征戰(zhàn),創(chuàng)建四大汗國(guó),征服了所屬范圍內(nèi)的諸民族,開創(chuàng)了新的世界格局,成為世界征服者。成吉思汗是英明的可汗,偉大的軍事家,杰出的政治家。成吉思汗在艱難環(huán)境中,統(tǒng)一蒙古部族,在亞歐文明國(guó)家和地區(qū)建立了草原上興起的世界性汗國(guó),開啟東西方交通,以世界統(tǒng)治者的名譽(yù)載入史冊(cè)。這絕不是偶然的,而是有著其深刻的社會(huì)歷史根源,有著多方面的原因。這是時(shí)代的產(chǎn)物,是蒙古人共同奮斗的結(jié)果。當(dāng)時(shí)蒙古人不僅有了自己獨(dú)特的生存、生活方式,能夠基本上滿足生活需要,而且財(cái)產(chǎn)占用方面,處在較為主動(dòng)地位,不只是滿足自己的吃住,而且是為開展更廣泛的社會(huì)活動(dòng)打下物質(zhì)基礎(chǔ)。在這樣堅(jiān)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上,蒙古人登上歷史舞臺(tái),發(fā)揮了自己應(yīng)有的主人翁作用和歷史首創(chuàng)精神。歷史是無情的,斗爭(zhēng)的結(jié)局是客觀的,都不能以人的意志為轉(zhuǎn)移的。經(jīng)濟(jì)發(fā)展在于解決人與自然之間的矛盾,滿足人們的物質(zhì)需要?？墒?它的另一個(gè)重要作用還在于,人在認(rèn)識(shí)和改造自然界的過程中開發(fā)智力,提高人的智能。恩格斯指出:“人的思維的最本質(zhì)和最切近的基礎(chǔ),正是人所引起的自然界的變化,而不單獨(dú)是自然界本身;人的智力是按照人如何學(xué)會(huì)改變自然界而發(fā)展的。”〔1〕蒙古人的思維方式、智慧、能力也與其所從事的生產(chǎn)方式和改造的自然界直接有關(guān)。蒙古人的哲學(xué)思想,甚至成吉思汗哲學(xué)思想的根源在于其從事的游牧經(jīng)濟(jì)和社會(huì)政治實(shí)踐活動(dòng)。一般來講,思想根植于當(dāng)時(shí)的時(shí)代,但成吉思汗卻吸收了他那個(gè)時(shí)代所能產(chǎn)生的最高層次的其他民族的思想觀念,使他的思想既適應(yīng)于他本民族群眾的一般愿望、習(xí)慣和要求,而又超越了他周圍本族民眾的思想觀念,從而使他的思想成為能夠動(dòng)員民眾、駕馭民眾、引導(dǎo)民眾不斷前進(jìn),以實(shí)現(xiàn)其宏偉目標(biāo)的巨大物質(zhì)力量。所以,成吉思汗本人也就被列為我國(guó)古代二百位杰出的思想家之一,而不是什么“只識(shí)彎弓射大雕”的武夫。

一、成吉思汗獨(dú)具特色的天論觀思想

(一)天勸論

有關(guān)天的認(rèn)識(shí)是與人發(fā)生關(guān)系時(shí)才形成的?？傮w上看有三種關(guān)系:一是自然界和人的關(guān)系;二是神(薩滿)和人的關(guān)系;三是理性認(rèn)識(shí)和人的關(guān)系。這三種關(guān)系,隨著蒙古社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展,人們的認(rèn)識(shí)能力的提高。思維方式的變化,逐漸發(fā)展提高。這樣天的概念則成為內(nèi)容豐富、社會(huì)作用眾多的文化和哲學(xué)觀念。在當(dāng)時(shí),神和人的關(guān)系起著主導(dǎo)地位的作用,這一變化發(fā)展就是自然界的天的概念向宗教概念轉(zhuǎn)化,又從宗教概念向哲學(xué)概念轉(zhuǎn)化的逐步發(fā)展過程。蒙古族是敬天的民族,蒙古人從祖先起是崇拜天的。在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi),天是蒙古人的重要信仰對(duì)象,是薩滿教的主要內(nèi)容,成了整個(gè)社會(huì)的宗教意識(shí)。蒙古人對(duì)天的認(rèn)識(shí),一方面把天看作自然界的組成部分,與日月星辰及萬物同等看待;另一方面認(rèn)為天是統(tǒng)治萬物的神。在社會(huì)具體環(huán)境和實(shí)踐過程中給天增添了宗教和倫理的色彩,要求至誠至真,盡力用天意行禮。如此兩種不同的觀點(diǎn)在哲學(xué)史上形成了截然不同的正反兩個(gè)傾向和兩條認(rèn)識(shí)路線。天命論是當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍流傳的大眾化的意識(shí)形態(tài),是人們分析問題的方法和思維的基本模式。因此,成吉思汗本人生長(zhǎng)在宗教唯心主義盛行的環(huán)境中,又處在極度孤苦困迫的逆境中,況且少年坎坷滄桑,多次化險(xiǎn)為夷,因此受天命論的影響是必然的?？墒?鐵木真并沒有聽從命運(yùn)的安排,而是依靠自己的堅(jiān)強(qiáng)意志,頑強(qiáng)地站立在重重的困境中,機(jī)敏慎重地面對(duì)現(xiàn)實(shí),想方設(shè)法解決實(shí)際問題,并為達(dá)到目的而百折不擾地奮斗,表現(xiàn)出不怕困難,不怕死的大無畏精神。這是他的鮮明的個(gè)性和人格魅力所在。所以,成吉思汗后來并沒有繼續(xù)接受過去的天命論,也不拘泥于以往天明的說教,而是在新的歷史條件下,根據(jù)生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),合理地解釋了天勸論。這是由成吉思汗所處的生活環(huán)境和創(chuàng)業(yè)的具體過程所決定的。鐵木真提出了“天勸論”的觀點(diǎn)。在鐵木真看來,天不但預(yù)見吉祥和惡兆,而且通過各種信號(hào)暗示給人們。因此,根據(jù)天的預(yù)見意思來調(diào)整人的行動(dòng)的過程和結(jié)果,避免產(chǎn)生惡兆后果,而努力去做產(chǎn)生吉祥的過程和結(jié)果。鐵木真正因?yàn)橛腥绱诵叛鎏?對(duì)天產(chǎn)生難于抑制的恐懼,說明他相信天命,信仰薩滿教。但是,鐵木真不是盲目地聽從天的勸告,不是無原則的信仰天,而是具體分析,依據(jù)最終的結(jié)果來決定自己的行動(dòng)。這就從根本上動(dòng)搖了迷信天,不顧后果的全部依靠天安排的“天命觀”。也就是擺脫了宿命論,在天的面前體現(xiàn)了人的價(jià)值。當(dāng)天的勸告和政治抱負(fù)之間發(fā)生矛盾時(shí),鐵木具選擇了有利于實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)的道路,違背了天的勸告,自主自立,追求有價(jià)值地活著,有名聲地死去的人生觀。這反映了鐵木真真正認(rèn)識(shí)到自己的社會(huì)地位和責(zé)任,有著強(qiáng)烈的自我意識(shí)和英雄主義精神。作為一個(gè)人,都有對(duì)社會(huì)和他人負(fù)有一定的責(zé)任,完成自己的歷史使命的義務(wù)。“特定的人,對(duì)于具體現(xiàn)實(shí)的人來說,你是否認(rèn)識(shí)到無關(guān)緊要,必有規(guī)定的歷史使命和事業(yè)”。〔2〕所有的人肯定有這樣的責(zé)任和事業(yè),問題在于是否有意識(shí)地認(rèn)識(shí)到,并付諸實(shí)踐去完成,這是最重要的問題。當(dāng)時(shí)鐵木真有意識(shí)地認(rèn)識(shí)到自己所肩負(fù)的責(zé)任和事業(yè),并為完成這些,他不想、也不愿意無聲無息、毫無價(jià)值地死去。這是人生價(jià)值觀的最積極最生動(dòng)地體現(xiàn),具有巨大感染力,也是作為杰出歷史人物的必備特征。尊重人的有意識(shí)、有目的的實(shí)踐活動(dòng),能動(dòng)地發(fā)揮了人的創(chuàng)造能力,并且作為體現(xiàn)人的價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。這就意味著把人從天的支配和控制下解放出來,不靠天地,不靠別人,自已決定自己的命運(yùn),獨(dú)立自主地思考,并解決問題。這不僅是蒙古族思想史上觀點(diǎn)的一個(gè)飛躍,而且使蒙古人的思想境界上升到新的高度,為以后實(shí)踐中解決天人關(guān)系提供了基本原則,也成為蒙古人走向越界,成為英雄民族的精神動(dòng)力。成吉思汗善于并能夠改變事物,喜歡變革中的生活。在成吉思汗之前,蒙古人崇拜天,盲目地信從天的意志,一切聽從天的安排。天意、天命被看成是神圣不可侵犯的至高無上的神。因而思想保守,循規(guī)蹈矩,不敢越雷池一步。可是,成吉思汗恰恰用自己的行動(dòng)改變這一舊風(fēng)俗,違背天的意志和勸告而出山。這是一種變革的思想和行為,沒有這種精神就沒有思想的解放,沒有思想的解放也就沒有生活的出路,也沒有創(chuàng)造新事業(yè)的可能性和條件。因此,成吉思汗的這一思想和行為,對(duì)蒙古社會(huì)和蒙古人具有很大的思想解放的意義。

(二)天力論

鐵木真在社會(huì)實(shí)踐中認(rèn)識(shí)并承認(rèn)力量的重要性,主張把天地之力與人的力量結(jié)合起來。因此,他提出蒙語“古出”一詞,意為“力”“氣力”“贊力”“力量”。這不是偶然的事,這是標(biāo)志著鐵木真具有了一定的實(shí)力,反映了對(duì)力量的認(rèn)識(shí)的思想大有提高,表明著天論觀的理論化趨向?！傲Α笔侵浮耙磺凶龉さ娜说牧Α薄?〕,是關(guān)于人或事物自然具有的作用、功能、能力、才干等的綜合概念?！傲α俊笔亲鍪聞?chuàng)業(yè)的基本條件,其中有天地的自然力勢(shì)力,人的體力、智力、氣力、精力、能力等多種。在當(dāng)時(shí)誰有力量誰就能完成歷史任務(wù),統(tǒng)一天下,才能當(dāng)上可汗。鐵木真受別人的欺壓迫害,就在于沒有“力量”,后來能夠消滅篾兒乞惕人的原因也就在于有了力量。鐵木真回顧過去和現(xiàn)在的形勢(shì),總結(jié)失敗和勝利的經(jīng)驗(yàn),進(jìn)行認(rèn)真的比較思考更加深入地認(rèn)識(shí)到力量的重要性。從而正式提出了“力量”觀。重視人的力量,并把它放在天地氣力之上。這是鐵木真關(guān)于天人關(guān)系方面的認(rèn)識(shí)和思想觀念的一個(gè)重大的變化。人雖有力量,但必須相互“那闊扯克”,這樣才能真正成為贊力。蒙語“那闊扯克”就是依靠、協(xié)助、贊助、做伴、結(jié)交等。具體地說,如果沒有王罕、札木合的做伴,就不可能形成徹底打敗蔑兒乞惕人的實(shí)力。在此做伴的條件是很重要的。鐵木真向王罕和札木合求助,相互協(xié)調(diào)幫助是有條件的,所以才有這種可能性,才能使可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性,達(dá)到預(yù)期的目的。結(jié)交安答,相互幫助,統(tǒng)一力量,達(dá)到自己的目的,是當(dāng)時(shí)的一種風(fēng)尚或習(xí)慣。過去鐵木真只承認(rèn)天的勸告作用,而未提大地的作用。鐵木真論述天地的理由,在于表達(dá)力量是雙方結(jié)合的結(jié)果。對(duì)立的雙方相互斗爭(zhēng)的同時(shí),又要相互統(tǒng)一,才能形成力量。這是辯證的基本內(nèi)容。鐵木真認(rèn)為,天和地各自都有力,不過只有把兩者結(jié)合在一起才能“增加”力量。合者成,離者損。據(jù)《蒙古秘史》記載,鐵木真與札木合之間,離間圖謀,結(jié)果安答分開,各走各的路。當(dāng)時(shí)鐵木真雖然離開札木合,但他的所作所為很得人心,因而勢(shì)力有所增加,投靠他的人越來越多,共戴鐵木真為可汗。他成為全蒙古可汗不是按照上天的旨意,天地贊助,而是增添力量的結(jié)果,是歷史的客觀的要求,人心所向,民眾支持和幫助的結(jié)果?！疤炝φ摗焙汀疤煊诱摗笔浅杉己龟P(guān)于天的一個(gè)重要觀點(diǎn),“天力論”“天命論”相對(duì)來說,前進(jìn)了一步。因?yàn)?在蒙古古代社會(huì)里怎樣看待人與天的地位和作用,一直成為一個(gè)重要的哲學(xué)問題。天命論是把天放在第一位,把人放在第二位,天支配人的一要,決定人的一切。“老天不幫忙,努力成泡影。”在這種情況下,人們沒有必要考慮問題和解決問題,沒有必要去做任何事,只有等待老天的恩賜和幫忙便了事,這是否定人的主觀能動(dòng)性的“天人統(tǒng)一”觀,是典型的宿命論觀點(diǎn)。可是,在新的歷史條件下,成吉思汗打破了天命論的“天人統(tǒng)一”觀點(diǎn),調(diào)換了人與天的位置,把人放在第一位,而把天放在第二位。這是蒙古哲學(xué)思想史上具有重要意義的思想轉(zhuǎn)變。也就是說,從“天人統(tǒng)一觀”中,把天與人分天,突出人的地位和作用,使人從天的束縛下解放出來,從而給人以自由、自主,充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性作用。這是很寶貴的深刻思想。(三)長(zhǎng)生天氣力論我們可以把“長(zhǎng)生天”的內(nèi)涵從三個(gè)方面進(jìn)行分析。首先,從蒙古人的信仰角度分析?！伴L(zhǎng)生天”是蒙古人信仰的薩滿教的天,對(duì)此額爾登泰、阿爾達(dá)扎布解釋道:“古代蒙古人信仰薩滿教,對(duì)天信仰的是‘長(zhǎng)生天’,對(duì)地信仰的是‘火’。”〔3〕道潤(rùn)梯步解釋道:“蒙夏天是個(gè)敬天的民族。而天是個(gè)永恒的存在,故曰長(zhǎng)生天”〔4〕?？偠灾?‘長(zhǎng)生’一詞始發(fā)于薩滿教,來源于對(duì)天的信仰,表達(dá)了部落起源永恒,火盤永存之意,祝愿世代繁衍生生不息。其次,從理論角度分析?！伴L(zhǎng)生”一詞表明著天的屬性。蒙古人經(jīng)常把天當(dāng)作創(chuàng)造一切,支配一切的萬能的神來崇拜,所以,把天的屬性和作用采用不同的修辭來描述。如在《蒙夏天秘史》里把天說成“上天”“皇天”“天神”等等,表達(dá)了各自的含義,這些都表達(dá)著專門的意思,指著具體的事。而成吉思汗概括的“長(zhǎng)生”,這一概念,則形象地表述了天的絕對(duì)性和無條件的屬性,具有高度的抽象性和普遍性,成為理性化的哲學(xué)范疇,達(dá)到了最高境界。最后,從階級(jí)立場(chǎng)的角度分析。當(dāng)時(shí)把成吉思汗的祖先都說成是奉上天之命而降生的,而天是永恒存在的。這了隱喻著成吉思汗的黃金家族永世長(zhǎng)存,他所創(chuàng)建的事業(yè)和這帝國(guó)長(zhǎng)盛不衰的含義。這與成吉思汗黃金家族的形成和自己實(shí)力的逐漸壯大有著直接的關(guān)系。成吉思汗把自己標(biāo)榜為得到“長(zhǎng)生天”的佑護(hù)和恩賜,造福黃金家族,布施全蒙古范圍的人,力圖從政治思想上維護(hù)所得的勝利果實(shí),并在實(shí)踐中加以鞏固和發(fā)展。要得到巨大的增添的長(zhǎng)生天的氣力,必須遵循成吉思汗制定的法規(guī),永不變心,忠誠服務(wù)。用成吉思汗的話說:“您離開我們,到大江的那邊,還要照樣的去做;您離開我們到高山的那邊,也不要懷念其他?！边@樣一心一意,篤信長(zhǎng)生天,就會(huì)得到長(zhǎng)生天氣力的佑護(hù)。這就是說,長(zhǎng)生天是有氣力的,但是獲得它的佑護(hù)是有條件的、相對(duì)的,必須忠誠于它,篤信不疑?！疤臁本褪蔷哂袩o條件的、絕對(duì)的“長(zhǎng)生”屬性和有條件的、相對(duì)的獲得“氣力”的屬性,是絕對(duì)和相對(duì)、無條件和有條件的有機(jī)統(tǒng)一,這是“長(zhǎng)生天氣力”論在理論上的全部含義。成吉思汗把長(zhǎng)生天氣力論與鞏固政權(quán),不截?cái)帱S金家族的“黃金韁轡”的問題聯(lián)系起來,全面考慮到條件的狀況,具體地分析有利和不利的情況,清楚說明事情的緣由。出兵征討異國(guó)他鄉(xiāng)時(shí)仍依靠長(zhǎng)生天的氣力的佑護(hù)。建立和鞏固政權(quán)也靠長(zhǎng)生天氣力。成吉思汗雖然在不同的歷史時(shí)期,針對(duì)不同的事件,提出過許多關(guān)于天的思想觀念,但其中最能充分體現(xiàn)他的思想精華的還是“長(zhǎng)生天氣力”觀點(diǎn)。這是在新的歷史形勢(shì)下,繼承前人有關(guān)天的思想,借助于薩滿教天的崇拜,形成的一個(gè)理論化、系統(tǒng)化的理論觀點(diǎn)。這是成吉思汗對(duì)蒙古族文化的哲學(xué)思想史作出的重大貢獻(xiàn),也是把蒙古族哲學(xué)提高到理論思維的高度產(chǎn)生的實(shí)際成果?！疤臁奔仁欠从持商烀⒍ǖ狞S金家族的前途,又反映著成吉思汗有關(guān)天的觀念的不斷豐富和發(fā)展。隨著社會(huì)的發(fā)展,自已勢(shì)力不斷壯大的過程中,他提出了“天勸論”、“天力論”、“天佑論”、“長(zhǎng)生天知曉論”、“長(zhǎng)生天氣力論”等觀點(diǎn)和思想。這些觀點(diǎn)和思想都以“天”為基礎(chǔ),說明了天的不同時(shí)期的不同作用。這些觀點(diǎn)和思想的全體內(nèi)容,一個(gè)比一個(gè)加深,內(nèi)涵越來越深刻,越益抽象化,最終高工概括成“長(zhǎng)生天氣務(wù)”的觀點(diǎn)。